پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٤ - ولايت فقيه و مبانى مشروعيت بخش - لک زایی شریف
ولايت فقيه و مبانى مشروعيت بخش
لک زایی شریف
مقدمه :
مشروعيت، در هر جايى كه گروهى از مردم براى انجام عملى براساس نقشهاى اجتماعى خويش گرد آيند، طرح مىشود. واژه مشروعيت (Legitimacy)، از ريشه لاتين، به معنى قانون گرفته شده و با كلمات قانونگذار(Legitimator) و قانونگذارى(Legislation) هم ريشه است .
اقتدار مشروع، اقتدارى است كه از جانب كسانى كه تحت كاربرد آن قرار مىگيرند، معتبر يا موجه تلقى شود. چنين اقتدارى، قانونى، عادلانه و بر حق شناخته مىشود؛ در نتيجه اعمال زور از جانب شخص واجد اقتدار، موجه و مشروع به شمار مىرود؛ به ديگر سخن، مشروعيت يك نظام سياسى همان ارزشمندى آن است؛ به اين معنى كه آن نظام سياسى مبين اراده عمومى و برخاسته از رضايت شهروندان است. چنين نظام سياسىاى واجد حق حكمرانى است و توقع دارد كه مردم از قوانين و مقرراتش اطاعت كنند.(١)
مشروعيت، به معناى توانايى ايجاد و حفظ اين اعتقاد است كه نظام سياسى موجود، مناسبترين نهاد براى جامعه است؛ از اين رو، هر نظام سياسى براى كسب مشروعيت مىكوشد و در پى محق جلوه دادن نظام سياسى خود و اعمال مشروع قدرت سياسى خود است. در صورت فقدان مشروعيت، حكومت اعتماد عمومى را از دست مىدهد و از آن اطاعت نمىشود و سرانجام فرو مىريزد. به عقيده برخى مشروعيت، بنياد قدرت حكومت است كه از يك سوى حق فرمانروايى را به حكومت مىدهد و از سوى ديگر، حكومت شوندگان را از چنين حقى آگاه مىكند. (٢)
شايد بتوان گفت كه مشروعيت نوعى رضايت و مقبوليت مردمى نسبت به نظام سياسى موجود و اعطاى حق اقتدار در كاربرد زور در حكومت بر جامعه است. از اين رو با فقدان رضايت، مشروعيت يك نظام سياسى به خطر افتاده و با بحران رو به رو مىشود، زيرا ديگر از نظام سياسى اطاعت نمىشود؛ در نهايت ممكن است، بحران مشروعيت به تغييرات وسيع در حاكميت منجر گردد. يكى از مواردى كه مشروعيت را به خطر مىاندازد، فقدان كار آمدى و كارايى نظام سياسى است. (٣)
در منابع مختلف، طيفهاى گوناگونى از انواع مشروعيت ذكر شده است. ماكس وبر مشرعيت را در سه نوع سنتى، فرّهمند يا كاريزما و عقلانى - قانونى طبقهبندى مىكند. (٤) به هر حال، مراد از دانش واژه مشروعيت در اين جا، شرعى و دينى بودن نيست، بلكه چنان كه آمد، به مفهوم حقانيت و قانونيت حق فرمانروايى و موجه بودن قدرت و حاكميت سياسى است. از اين رو قدرت به مشروع و نامشروع تقسيم مىشود. قدرت نامشروع، به معناى فقدان حقانيت در اعمال، و كاربرد زور و قدرت در جامعه است. البته در برخى نظريههاى ولايت فقيه، تلقىهاى ديگرى نيز از مشروعيت صورت گرفته است كه با مفهوم مذكور درباره مشروعيت، كمى متفاوت است.
اما مبناى مشروعيت يا به عبارتى حقانيت و قانونيت، در نظريههاى ولايت انتخابى فقيه و ولايت انتصابى فقيه چيست؟ لازم به ذكر است كه درباره مبناى مشروعيت ولايت پيامبر (ص) و ائمه دوازدهگانه، گفته مىشود كه نصب الهى است. البته با پذيرش ولايت آنان از سوى مردم، جنبه عملى و كاربردى نيز به خود مىگيرد. در عصر غيبت نيز برخى علماى شيعه، به نصب عام فقيه - كه دو نظريه ولايت انتخابى فقيه و ولايت انتصابى فقيه از آن منشعب شده است - اعتقاد دارند و بر اين باورند كه ولايت به دوران غيبت منتقل شده است. ديگر ولايت به مفهوم رهبرى است و به امور حسبيه و اجراى حدود و مجازات مقيّد نيست، بلكه كليه شئون و مناصب اجتماعى را در بر مىگيرد. كلمه عام در اين نظريه، به معناى آن است كه محدوده اين ولايت، به امور و جهات خاصى مقيد نيست كه در برابر آن ولايت خاصه در كلمات فقهاى پيشين ذكر شده است. مانند ولايت پدر بر فرزند و...
اين دسته از فقها، ولايت عام را بر اساس مراجعه به روايات معصومان (ص) و پارهاى دلايل عقلى اثبات كردهاند. در نتيجه در ميان آنها اختلافاتى مشاهده مىشود. از جمله مىتوان به دو نظريه »ولايت انتخابى« و »ولايت انتصابى« فقيه اشاره كرد. در ادامه به مبناى مشروعيت نظام سياسى در هر دو نظريه اشاره مىشود.
مبناى مشروعيت در ولايت انتصابى فقيه
بر اساس اين نظريه، فقيهان با توجه به دو ركن علم (دانش و فقاهت) و عدالت (پارسايى) از جانب ائمه به مقام ولايت بر جامعه اسلامى منصوب شدهاند. اين انتصاب الهى است و مردم در مشروعيت (حقانيت و قانونيت) آن هيچ نقشى ندارند. چنان كه در اعطاى مشروعيت به ولايت رسول اكرم (ص) و امامان معصوم نيز نقشى نداشتهاند. بنابر اين ديدگاه، مشروعيت فقها، الهى و با واسطه ائمه (ع) است.
در اين نظريه نصب به اين معناست كه در عصر غيبت، فقيهى كه واجد شرايط علمى و عملى است، از جانب شارع مقدس، به سمتهاى سه گانه فتوا، قضاوت و ولايت منصوب شده است. نصب، به معناى تعيين صاحب عنوان براى مقام و سمت است و اين غير از اعلام شرايط (مدعاى نظريه ولايت انتخابى فقيه) است. مردم در سمت فتوا و قضاوت، فقيه را انتخاب نمىكنند كه وكيل آنان براى به دست آوردن فتوا يا استنباط احكام قضايى و اجراى آنها باشد. در اين نظريه مسئله ولايت و رهبرى جامعه نيز كه سمت سوم فقيه است، همين گونه است و مردم مسلمان او را وكيل خود براى حكومت نمىكنند. فقيه، نايب امام معصوم است، بنابراين داراى ولايت در فتوا، ولايت در قضاوت و ولايت در امور سياسى جامعه است. (٥)
عبارت فوق، با توجه به قرينهسازى ولايت فقيه در سياست با مسئله فتوا و قضاوت، روشن مىسازد كه فقيه نقشى وكالتى عهدهدار نيست، زيرا وكالت با وفات موكل باطل مىشود، اما ولايت اين گونه نيست؛ بدين معنا كه اگر يكى از امامان معصوم فردى را در مسئلهاى وكيل خويش قرار دهد، پس از شهادت يا رحلت آن امام، وكالت شخص باطل مىشود، مگر آنكه امام بعدى وكالت او را تأييد و امضا كند؛ اما در ولايت چنين نيست و اگر كسى منصوب از سوى امام و از جانب او ولايت بر وقف داشته باشد، با رحلت آن امام، ولايت اين شخص باطل نمىشود، مگر اينكه امام بعدى او را از ولايت عزل كند. همچنين در توكيل، اصالت از آن موكل است و وكيل تنها اجرا كننده منويات موكل است. در حالى كه در حكومت اسلامى، تنها قانونى كه بايد اجرا شود، همان مقصود شارع مقدس، نه منويات غير اوست .(٦)
نصب هم به دو معنا است: يكى نصب خاص، يعنى تعيين يك شخص معين به ولايت و حكومت از جانب پيامبر يا امام؛ مانند نصب مالك اشتر به حكومت مصر از جانب امام على (ع) و ديگرى نصب عام، يعنى تعيين فقيه جامع شرايط مقرر در فقه، براى افت، قضاوت و رهبرى سياسى، بدون اختصاص به شخص معين يا زمان معلوم.
بر اين اساس در اين جا نصب فقيه جامع شرايط يك نصب عام است. (٧) به هر حال، مشروعيت بخشى به فقيه از ناحيه نصب الهى است. دلايلى كه براى اين منظور، از طرف قائلان اين نظريه به خدمت گرفته شده، مجموعهاى از ادله عقلى و نقلى است كه در كتابهاى مختلف تكرار شده است. (٨)
از جمله مهمترين روايات مورد تمسك در اين نظريه، »مقبوله عمر بن حنظله« است كه امام خمينى نيز ضمن ساير روايات ائمه به آن اشاره مىكند. در اين روايت عمر بن حنظله به نقل روايتى از امام صادق (ع) مىپردازد كه در آن درباره حل و فصل دعاوى ميان شيعيان پرسش شده بود:
از امام صادق (ع) درباره دو نفر از دوستانمان (يعنى شيعه) كه نزاعى در مورد قرض يا ميراث بينشان بود و براى رسيدگى به قضات (حكومت طاغوت) مراجعه كرده بودند، سؤال كردم كه آيا چنين كارى رواست؟ فرمود: »هر كه در مورد دعاوى حق يا ناحق به ايشان مراجعه كند، در حقيقت به »طاغوت« (يعنى حكومت نامشروع و ناروا) مراجعه كرده است و هر چه را كه به حكم آنها بگيرد، در حقيقت به طور حرام مىگيرد؛ گرچه آن چه دريافت مىكند، حق ثابت او باشد، زيرا آن را به حكم و رأى »طاغوت« و قدرتى گرفته كه خدا دستور داده است نسبت به آن كافر شود. خداى متعال مىفرمايد: »يريدون أن يتحاكموا الى الطاغوت و قد امروا أن يكفرو به«.(٩)
پرسيدم چه بايد بكنند؟ فرمود: »بايد نگاه كنند ببينند از شما چه كسى است كه حديث ما را روايت كرده و در حلال و حرام ما مطالعه نموده و صاحب نظر شده و احكام و قوانين ما را شناخته است... بايد او را قاضى و داور بپذيرند، زيرا من او را حاكم بر شما قرار دادهام«. (١٠)
اما نقش مردم در اين نظريه در حد پذيرش ولايت فقها و فعليت دادن و كارآمد كردن ولايت و حكومت آنها است و از حق مشروعيت بخشى برخوردار نيستند. در اين جا پيامبر (ص)، امام و فقيه به صورت بالقوه شايستگى دارند؛ اما اجراى فعلى و تحقق عملى مناسب سهگانه مذكور، بر اقبال و پذيرش مردم توقف دارد. در واقع كار ويژه مردم در مقام اثبات، تحقق و اجرا، درباره اصل دين، نبوت، امامت و نصب خاص، مهم و كليدى است تا چه رسد به ولايت فقيه كه نصب عام است. (١١) چنان كه ذكر شد، اين نظريه مقام ثبوت و مشروعيت (حقانيت و قانونيت) را از مقام اثبات كه قدرت عينى و كارآمدى و مقبوليت است، جدا مىكند. در نتيجه براى اداره كشور و برقرارى نظم و امنيت، اگر مردم نپذيرند و حضور نداشته باشند، نه نبوت، نه نيابت خاص و نه نيابت عام، هيچ يك در خارج متحقق نمىشود.
مبناى مشروعيت در ولايت انتخابى فقيه
نظريه ولايت انتخابى فقيه كه عمدتاً پس از تاسيس نظام جمهورى اسلامى ايران ابراز شده است، مهمترين نظريهاى است كه به ظاهر در مقابل نظريه ولايت انتصابى فقيه قرار دارد. مبناى مشروعيت در اين نظريه، الهى - مردمى قلمداد مىشود. بر اين اساس، امامت به معنى اعم كه شامل ولايت فقيه نيز مىگردد، به وسيله انتخاب مردم و با توجه به شرايط چند گانهاى است كه عبارت است از: عقل كافى، اسلام و ايمان، عدالت، آگاهى به موازين و مقررات اسلام كه از آن به فقاهت تعبير مىشود، توانايى و حسن تدبير امور، ذكوريت، پاك زادى، و پاك بودن از خصلتهاى ناپسند، نظير بخل، حرص، طمع و سازش كارى. (١٢)
بدين ترتيب شارع مقدس، تنها به بيان شرايط اكتفا كرده است و مردم خود، فقيه داراى شرايط را به حكومت بر مىگزينند. البته با وجود امام معصوم منسوب از جانب خدا يا در حيات رسول خدا (ص)، نوبت به انتخاب مردم نمىرسد. اما در عصر غيبت، اگر فقهاى واجد شرايط منصب امامت از جانب ائمه به صورت عام ثابت گردد، سخن تمام و پذيرفتنى است - كه البته چنين امرى محقق نشده است - و گرنه بر امت واجب است، از ميان فقها، فقيه واجد شرايط را تشخيص داده، او را براى تصدى اين مقام نامزد و انتخاب كنند. (١٣) اين نظريه در واقع به نوعى مردم را محق دانسته است. مشروعيت در اين نظريه، وجههاى دوگانه و به عبارتى الهى - مردمى مىيابد.
در هر دو حال، در عصر غيبت، حضور فقيه واجد شرايط براى تصدى رهبرى متعين است؛ چه به نصب عام و چه با انتخاب مردم. گرچه علما در نوشتههاى خود، تنها راه را به نصب منحصر مىدانند و به طور كلى به انتخاب مردم توجه و التفات نكردهاند. (١٤)
اين نظريه، آن گاه به بررسى احتمالات پنج گانه درباره نصب ولايت عام فقها در عصر غيبت مىپردازد و امكان نصب عموم فقها، به صورت بالفعل را در مقام ثبوت رد مىكند. از اين رو نصب عام فقها در عصر غيبت، اثباتاً بر صحت آن در مقام ثبوت متوقف است، اما صحت چنين امرى ثبوتاً مورد خدشه واقع شده است ؛ بدين گونه كه اگر در زمان غيبت، بيش از يك فقيه جامع شرايط نبود، بر نصب آن اشكالى وارد نمىشد، اما از آنجا كه فقهاى جامع شرايط در عصر غيبت بى شمارند، بر نصب ولى فقيه خدشه و اشكال وارد مىشود، زيرا بر اين نصب پنج احتمال متصور است كه همه صور پنج گانه باطل است. اين پنج احتمال به قرار زير است.
يكم. همه فقهاى واجد شرايط يك عصر، به صورت عام استقراقى، از جانب ائمه (ع) منصوب باشند كه در اين صورت، هر يك از آنان بالفعل و مستقلاً داراى ولايت بوده، به صورت مستقل حق اعمال ولايت و حاكميت دارند. بطلان اين احتمال به دليل شيوع هرج و مرج، واضح و آشكار است.
دوم. همه فقها به صورت عموم ولايت دارند؛ اما اعمال ولايت جز براى يكى از آنان جايز نيست. اين احتمال نيز باطل است، زيرا معيارى براى تعيين آن يك نفر وجود ندارد.
سوم. از ميان فقها، تنها يكى به ولايت منصوب شده باشد. علت بطلان اين احتمال اين است كه از روايات وارده درباره ولايت فقيه، نمىتوان استنباط كرد كه شخص معينى را به ولايت منصوب كرده باشند.
چهارم. همه فقها به ولايت منصوب شده باشند، اما اعمال ولايت هر يك از آنان مشروط به هماهنگى و اتفاق نظر با ديگر فقهاست. اين احتمال نيز به دليل عدم امكان توافق فكرى و فتوايى فقها باطل است.
پنجم. همه فقها من حيث المجموع به ولايت منصوب شده باشند كه در واقع همه آنان، به منزله امام واحد هستند. در اين صورت واجب است كه در اعمال ولايت با يك ديگر توافق و هماهنگى كنند. اين احتمال به اين جهت باطل است كه هر يك از فقها داراى رأيى خاص است ؛ از اين رو نمىتوان مجموعه آنها را به منزله واحد تصور كرد. (١٥)
نتيجهاى كه پس از رد احتمالات مذكور در اين نظريه، گرفته مىشود، اين است كه نصب فقها در عصر غيبت توسط ائمه (ع)، به گونهاى كه به مجرد نصب، ولايت بالفعل براى آنان ثابت گردد، با تمام احتمالات پنج گانه مورد اشاره در مرحله ثبوت، قابل خدشه است. در نتيجه هنگامى كه در مرحله ثبوت چنين نصبى صحيح نباشد، ديگر نوبت به بحث در مرحله اثبات نمىرسد.
البته در صورتى مىتوان گفت، نصب فقها از سوى ائمه صحيح است كه فقها صرفاً از جانب آنان براى احراز چنين مقامى پيشنهاد شده باشند تا مردم به آنان روى آورند و از ميان آنان، دست به گزينش و انتخاب بزنند و امور خود را به وى واگذار كنند و او را بالفعل حاكم خود قرار دهند. بر مردم نيز واجب است كه براى چنين انتخابى اقدام كنند، زيرا اين كار از مهمترين فرايض و واجبات، و ترك آن از شديدترين گناهان است. تعطيل حكومت، تعطيل حقوق، حدود و احكام، و تسلط كفار و تجاوز گران به حقوق و شئون مسلمانان را به دنبال دارد. (١٦)
به هر حال، اين نظريه با رد دلايل نصب عمومى فقها به ولايت، به تبيين مبسوط نظريه ولايت انتخابى فقيه در عصر غيبت مىپردازد و اركان مشروعيت نظريه خود را بر نصب الهى با انتخاب مردم استوار مىسازد. در واقع حيات اين نظريه به رد و انكار نظريه ولايت انتصابى فقيه بستگى دارد. نظريه ولايت انتخابى فقيه، با توجه به اين كه دلايل مطرح شده در تأييد نظريه ولايت انتصابى كافى نيست و همه آنها قابل خدشه و ترديدند، به تبيين نظريه مورد نظر خود مىپردازد و براى اثبات نظريه خود، به دلايل نقلى فراوانى، چون سخنان امام على (ع) استناد مىجويد كه جنبههاى انتخاب مردم در حكومت را برجسته مىسازد. در اين نگاه، مردم در حين انتخاب فقيه به رهبرى، مىتوانند قيدهايى براى محدود ساختن وى وضع كنند. فقيه تنها در محدوده قانون اساسى و پيمانى كه با مردم منعقد كرده است، موظف به اعمال قدرت و حكومت است؛ گرچه اين قرار داد نيز از دايره احكام شريعت بيرون نيست و بر مدار آنچه شريعت به آن فراخوانده مىچرخد.
خاتمه:
به نظر مىرسد، در بحث از مبناى مشروعيت نظام سياسى، بين دو نظريه مورد بحث، اختلاف نظر وجود دارد. چنان كه ذكر شد، نظريه ولايتى انتصابى فقيه، به مشروعيت الهى باور دارد و نقش مردم را در حد فعليت و پذيرش ولايت ارزشمند مىداند. در واقع مىتوان گفت: مردم با قبول ولايت فقيه، تمامى اختيارات خويش را به فقيه »واگذار« مىكنند. بر خلاف نظريه ولا يت انتخابى كه فقها را تا حد »كارگزار« مردم تقليل مىدهد و به مشروعيت الهى مردمى مىانديشد؛ به عبارت ديگر، مشروعيت از ناحيه اين نظريه، داراى دو بنياد اساسى است: يكى الهى و ديگرى مردمى، در نتيجه با فقدان هر يك، حكومت اسلامى محقق نمىشود.
به باور نگارنده، در ارزيابى مبناى مشروعيت در دو نظريه ولايت انتخابى و ولايت انتصابى فقيه، بايد به لوازم و پيامدهاى اين دو نظريه توجه كرد و آن گاه نقاط اختلاف و اشتراك آنان را بر جسته نمود. همچنين در ارزيابى نهايى از آثار و نتايج عملى اين دو نظريه، بايد به پرسشهايى از اين قبيل پاسخ داده شود:
آيا در نظريه ولايت انتصابى فقيه، مردم تمامى اختيارات خود را - حتى در حوزه خصوصى - به فقيه واگذار مىكنند و در حوزه عمومى، هيچ گونه نقشى در نظام سياسى ندارند؟ قلمرو اقتدار دولت در اين نظريه، چه حوزهاى را در بر مىگيرد و آيا تفكيك قوا در اين نظريه پذيرفته شده است يا خير؟ آيا مردم از حق مشاركت سياسى برخودارند؟ آيا آزادىهاى سياسى مردم پايمال مىشود و آنان حق انتخاب كردن، انتخاب شدن و مخالفت كردن را ندارند؟ آيا باب انتقاد و اعتراض مسدود است و هرگونه مخالفتى سركوب و حقوق مخالفان ناديده گرفته مىشود؟ آيا مردم پس از تأسيس نظام سياسى مبتنى بر نظريه ولايت انتصابى فقيه، داراى هيچ گونه حقى نيستند و صرفاً مكلف شمرده مىشود؟ آيا نظريه ولايت انتصابى فقيه، آن گونه كه برخى معتقدند، به استبداد دينى منتهى نمىشود؟ اقليتهاى دينى در اين نظريه چه جايگاه، منزلت و حقوقى دارند؟
پرسشهاى فوق را مىتوان به گونهاى سلبى و ايجابى از نظريه ولايت انتخابى فقيه نيز پرسيد: آيا مردم داراى حق اعتراض و انتقاد هستند؟ آيا مردم ولى فقيه را در حد يك كارگزار، به رهبرى مىپذيرند و وظايفى بيش از آنچه در قانون اساسى براى او مشخص شده است، بر عهده ندارند؟ حوزه قلمرو و اقتدار دولت در اين نظريه چه محدودهاى را دربر مىگيرد؟ آيا مىتوان از تفكيك قوا در اين نظريه گفت و گو كرد؟ آيا باب آزادىهاى سياسى و اجتماعى گشوده است و مردم حق انتخاب كردن، انتخاب شدن و مخالفت نمودن دارند؟ آيا حقوق مخالفان و اقليتهاى دينى و مذهبى و سياسى به رسميت شناخته مىشود و آنان در حاكميت نقش دارند؟ آيا اين نظريه به حكومت دموكراتيك دينى منتهى مىشود و جامعه مطلوبى كه در آن از استبداد اثرى نيست، براى مردم به ارمغان مىآورد؟ آيا در اين نظريه فقط به حق انديشيده مىشود و از تكليف سخنى نيست؟
به نظر مىرسد، پاسخ به پرسشهاى فوق، تا حدى مبناى مشروعيت در اين دو نظريه را كه منشأ اختلاف فرض شده است، روشن و بازكاوى نموده و صحت و سقم آن را به محك ارزيابى قرار مىدهد.
پىنوشتها:
١ - اندرو وينسنت، نظريههاى دولت، ترجمه حسين بشيريه، چاپ دوم، تهران: نشر نى، ١٣٧٦ پ، ص ٦٧.
٢ - عبدالرحمن عالم، بنيادهاى سياست، چاپ نخست، تهران: نر نى، ١٣٧٥، ص١٠٦ و ١٠٧.
٣ - همان، ص ١٠٨ و ١٠٩. و نيز، اندرو وينسنت، پيشين، ص ٦٧ و ٦٩.
٤ - براى مطالعه بنگريد به: ماكس وبر، اقتصاد و جامعه، ترجمه عباس منوچهرى، مهرداد ترابى نژاد و مصطفى عماد زاده، چاپ نخست، تهران: مولى، ١٣٧٤، ص ٣٦ - ٤٤ و ٢٧١ - ٢٧٤.
٥ - عبدالله جوادى آملى، ولايت فقيه، ولايت فقاهت و عدالت، چاپ نخست، قم: اسراء، ١٣٧٨ و ص ٣٨٩.
٦ - براى مطالعه بيشتر درباره تفاوتهاى ولايت، وكالت و نيابت نگاه كنيد به: همان، ص ٣٩٤، ٣٩٥ و ٤١٩ - ٤٢٣.
٧ - همان، ص ٣٩١.
٨ - بنگريد به: امام خمينى، كتاب البيع ج ٢، چاپ نخست، تهران: مؤسسه تظيم و نشر آثار امام خمينى، ١٣٧٩، ص ٦٢٧ - ٦٦٩ ؛ حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، ج ١، الطبعة الثانية، قم: المركز العالمى للدراسات الاسلاميه، ١٤٠٩، ص ٤٢٥ - ٤٩٢؛ عبدالله جوادى آملى، مأخذ پيشين.
٩ - سوره نساء (٤)، آيه ٦٠. »ندانستهاى كه مىخواهند به طاغوت داورى برند و حال آنكه به آنان دستور داده شده است كه به آن كفر بورزند.«
١٠ - اصول كافى، ج ١، كتاب فضل العلم، باب اختلاف الحديث، حديث ١٠؛ وسائل الشيعه، ج ١٨، كتاب ابواب صفات القاضى، باب ١١، حديث ١.
١١ - عبدالله جوادى آملى، ولايت فقيه، ولايت فقاهت و عدالت، پيشين، ص ٣٩٠ و ٤٠٢ - ٤٠٥.
١٢ - براى تفصيل شرايط ر.ك: حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولايه الفقيه و فقه الدوله الاسلامية، ج ١، پيشين، ص ٢٥٩ - ٣٦٧.
١٣ - همان، ص ٤٠٧ و ٤٠٨.
١٤ - همان.
١٥ - همان، ص ٤٠٧ - ٤٩٠، آيت الله جوادى آملى در بحثهاى خود ضمن بيان احتمالات پنج گانه مذكور مىگويد: »تناسب حكم و موضوع خود اين مساله را روشن مىكند كه انتصاب الاهى نه به نصب يك فرد واحد است و نه به نصب من حيث المجموع، بلكه به نصب جميع است. به اين صورت كه همه فقهاى جامع شرايط منصوب به ولايت هستند و لذا عهدهدارى اين منصب بر آنها واجب است، ليكن به نحو وجوب كفايى. به اين معنا كه هر گاه يكى بر اين مهم مبادرت ورزيد، تكليف از ديگران ساقط است.« ايشان آن گاه به ذكر مثالهايى در اين زمينه مىپردازد. پاسخ ديگر ايشان به مطلب فوق اين است كه: »مسأله ولايت چون مساله نماز جماعت نيست تا هر عادلى بتواند عهدهدار سمت آن باشد، بلكه ولايت در مرتبه اولى وظيفه كسى است كه اعلم، اتقى، اشجع و با تدبيرتر از ديگران باشد و حال آن كه كمتر اتفاق مىافتد دو نفر در تمام اين خصوصيات مساوى باشند. علاوه بر اين كه طبع مساله ولايت به خاطر مشكلات و مصائبى كه دارد، برخلاف افتاء و امثال آن، به گونهاى است كه كمتر كسى دواطلب قيام بر آن مىشود.« ر. ك: ولايت فقيه، رهبرى در اسلام، چاپ نخست، تهران: مركز نشر فرهنگى رجاء. ١٣٦٧، ص ١٨٤ - ١٨٧. براى اطلاع از نقدى ديگر بر احتمالات پنج گانه مذكور بنگريد به: محمد جواد ارسطا، »حاكم اسلامى؛ نصب يا انتخاب«، علوم سياسى، شماره ٥، ص ٤٤٢ - ٤٦٩.
١٦ - منتظرى، حسينعلى، مبانى فقهى حكومت اسلامى: امارت و رهبرى، ترجمه و تقرير محمود صلواتى، ج ٢، چاپ دوم، تهران و قم: تفكر، ١٣٧١، ص ٢٠٢ و ٢٠٣.